Хочу все знать > Демократия

«« Пред. | ОГЛАВЛЕНИЕ | След. »»

Глава Х. Демократический транзит в Восточной Азии: Япония И Таиланд

§1. Восточно-азиатский континент

§2. Традиция, инновации и демократическая культура в Японии

§3. Таиланд: замедленный транзит

§1. Восточно-азиатский континент

В течение почти ста лет Япония была единственной страной из всего «неевропейского» мира, оказавшейся способной успешно модернизироваться, в частности воспринять и воспроизвести систему политической демократии европейского типа. Этот удивительный факт был предметом многочисленных исследований, стремившихся выявить социальные факторы, способствующие такому положению дел¹. В первую очередь обращает на себя внимание определенное сходство между Западной Европой и Японией уже в Средние века — господство феодальных иерархий при относительно слабой бюрократической системе².

Но для понимания глубинных причин японского успеха недостаточно исследовать только японскую ситуацию — необходимо рассмотреть также и общий Восточно-азиатский контекст. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что на всем огромном пространстве Восточной Азии только две страны — Япония и Таиланд избежали колониального господства и сохранили формальную преемственность монархических институтов власти. Китай, хотя и остававшийся формально независимой страной, уже с конца XIX века начал расчленяться на «зоны влияния» европейскими колониальными державами, к которым после войны 1895 г. присоединилась и Япония, а затем фактически распался после революции 1911 г. Остальные страны Восточной Азии просто не смогли сохранить свою независимость.

«Восточно-азиатское чудо» 1980-х годов³ — необычайно быстрый рост экономики большинства стран этого региона, последовавшим за «японским чудом» 1960-70-х годов затемнило огромные различия в культурных традициях и политических системах стран Восточной Азии, выдвинув на первый план вопрос о специфических «азиатских ценностях»⁴, способствующих экономическому развитию, но в то же время отличающих Восточную Азию от Запада в таких вопросах, как права человека и демократия.

Для того чтобы реально разобраться в вопросе о перспективах модернизации и формирования демократических институтов в странах Восточной Азии особенно интересно понять, какие особенности социальной структуры сделали возможной успешную модернизацию Японии, и почему политическое развитие в Таиланде демонстрирует тенденцию к поддержке институциональной демократии снизу, столь необычную для других Восточно-азиатских стран.

Помимо успешной, хотя и не без проблем и трудностей демократизации, Япония и Таиланд имеют еще одну важную общую черту, которая, как бы это ни казалось странным, роднит их со странами Северной Европы — Великобританией, Нидерландами, Данией, Швецией. Во всех этих странах сохранилось, несмотря на естественные трудности и конфликты, связанные с модернизацией, формально монархическое правление, имеющее традиционные корни. Этот факт заставляет предположить, что влияние политической и религиозной традиции (и в Японии, и в Таиланде монарх является священной особой, выполняющей особые религиозные функции) особенно сильно в этих странах, что, на первый взгляд, должно противоречить возможности модернизационных успехов.

Как совмещается традиционность и инновации в Японии и Таиланде? Связан ли тот факт, что им удалось сохранить независимость в период колониальной экспансии европейских держав с особенностями культуры, позволяющей сочетать и балансировать инновации и традицию?

Чтобы ответить на эти вопросы, попробуем посмотреть на общую ситуацию в Восточной и Южной Азии. В этих регионах мира сосуществуют две мощнейшие культурные традиции, уходящие корнями в прошлое как минимум на четыре тысячелетия: великие цивилизации Китая и Индостана. Преемственность этих цивилизаций никогда не нарушалась, несмотря на социальные катаклизмы, войны и иностранное господство — в Китае в периоды многократного разрушения государства «периферийными народами» из Центральной Азии, Тибета и Южной Сибири, в Индии — в периоды мусульманского завоевания Северной Индии, а затем британского господства на всей территории Индостана. Дальний Восток (Корея и Япония) и Юго-восточная Азия с многочисленными островами были естественной периферией этих великих цивилизаций и восприняли многое — важнейшие черты политического порядка и социальной организации, религиозные верования, литературу и даже «язык культуры» из их рук. И если для Японии ведущую роль в формировании культуры, политических и социальных институтов играл Китай (хотя и влияние индийского буддизма было достаточно сильным, особенно в хэйанский период, то для Таиланда такую же роль играли Индия и Цейлон — та форма буддизма Тхеравады, которая осталась господствующей в Таиланде, пришла с Цейлона⁵. Не в этой ли «периферийности» и «вторичности» культуры Японии и Таиланда содержится ответ на вопрос об успешности модернизации? Не было ли усвоение европейских институтов и технических достижений лишь продолжением успешных заимствований достижений соседних древнейших цивилизаций?

Эта гипотеза весьма соблазнительна и имеет, по крайней мере в случае Японии, много сторонников. Тем не менее мне трудно с ней согласиться. Если это так, то почему столь сложной и наполненной социальными конфликтами и катастрофами оказалась современная история Кореи и Вьетнама? Почему государства Юго-восточной Азии, за исключением Таиланда, столь последовательно отстаивают «азиатские ценности», отвергая демократию европейского образца и европейские стандарты прав человека? Ведь все эти страны, являясь «периферией» цивилизаций Китай и Индии, также крайне успешно адаптировали достижения этих цивилизаций к своим условиям, для того, чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить Ангкор или Боробудур, или посмотреть на замечательные образцы корейской средневековой живописи.

Нечто другое явно объединяет Японию и Таиланд — это удивительно мощный импульс национальной культурной традиции наряду с развитой способностью к заимствованию инноваций. Эта национальная традиция выражалась прежде всего в сохранении форм политической власти и типичных форм внутригрупповых отношений, несмотря на существенные изменения в макроструктуре социальных институтов. Гипотеза, с помощью которой я склонен объяснить ту удивительную комбинацию традиционализма и инновационной способности, которая наблюдается в Японии и Таиланде, состоит в том, что в этих обществах только макроструктура социальных отношений подверглись модернизации, микроструктура же, т.е. структура отношений внутри малых групп, сохранилась в ее традиционном виде, в том числе паттерны власти в малых группах и системы ценностей, определяющие поведение людей в их обычном социальном окружении⁶. Человек в этих обществах остался традиционным, но общество изменилось. В отличие от этого в большинстве других стран Восточной Азии, либо находившихся под колониальным господством, либо переживших социальную революцию под влиянием коммунистических идей, существенные изменения произошли с человеком и его отношением к социальной действительности, но макроструктура социальных отношений во многом осталась традиционной.

Заметим, что ни появление парламента, ни институт выборов, ни рыночные реформы, как таковые, в экономике не обязаны менять типичного отношения людей внутри малых групп или отношение людей к государственной власти. Голосование на выборах вполне может определяться традиционным отношением между патроном и клиентами, жизнь внутри компании — патерналистским отношением руководства к «нанятым на всю жизнь» служащим, как это имеет место в Японии. «Рыночная» хозяйственная деятельность крестьян вполне совместима с традиционными отношениями внутри крестьянской семьи, как в Таиланде. Но в обоих обществах выработано специфическое отношение к макросоциальным структура и институтам как к «техническим инструментам», не затрагивающим традиционных взглядов на жизнь.

В противовес атомизирующему влиянию «демократической мифологии», стремящейся заменить прежде всего индивидуальные ценности и структуру «микросоциума», но неспособному изменить паттерны политического поведения элиты и макроструктуру социальных отношений, «консервативный технологизм» Японии и Таиланда, при всем различии в культуре этих стран и различии их взаимосвязей с наследием соседних цивилизаций, столь сильно повлиявших на эти культуры, оказался способен произвести внедрение очень серьезных инноваций на «макроуровне» относительно небольшой ценой. Это и понятно, так как цена «макроизменений» всегда гораздо меньше цены «микроизменений» просто из-за того, что «микроизменения» неизбежно затрагивают столь большое число людей, что даже не слишком большие потери, связанные с необходимостью перестройки «модели мира» и способов решения ежедневных проблем, помноженные на число вовлеченных субъектов, дает огромные потери для общества в целом. В то же время структурные перестройки на макроуровне, вовлекающие в основном политическую элиту, оборачиваются для общества гораздо меньшими издержками. Успех определяется тем, совместимы ли паттерны поведения в малых группах в принципе с модернизацией на макроуровне. Собственно успех модернизации в Японии и Таиланде показывает, что это действительно так. Подобный подход к социальным реформам, не затрагивающий те стереотипы поведения и социальные институты, которые являются наиболее нагруженными (т.е. отношения в малых группах) позволяют (как я стремился показать это в конце части I данной книги) производить эволюционные изменения в обществе более успешно, чем попытки одномоментно заменить все наиболее нагруженные социальные институты и отношения. Вдохновляемая «демократической мифологией», модернизация похожа на попытку заменить колесо у автомобиля на ходу. Но проблема в том, что далеко не в каждом обществе социальная микроструктура совместима с серьезными макроинновациями.

В современном обществе роль демократических практик на «макроуровне» очень важна. Система сдержек и противовесов между ветвями власти, контроля над менеджментом со стороны держателей акций, контроль общества над состоянием окружающей среды — все это примеры абсолютно необходимых демократических практик.

Если в каком-либо обществе демократические практики отсутствуют в традиционной структуре отношений внутри малых групп, ситуация в целом окажется неравновесной. В отсутствие «конгруэнтности»⁷ возникает рассогласование между микро- и макроуровнем, что может привести к элиминации инноваций. Тем самым как успех модернизации, так и успех демократического транзита, оказывается тесно связанным с особенностями истории и культуры конкретного общества и типичной для него структурой отношений внутри малых групп.

§2. Традиция, инновации и демократическая культура в Японии

Несмотря на сильнейшее влияние китайской культуры на японское общество, Япония остается совершенно самобытной цивилизацией, социальные формы которой вряд ли имеют аналогии в других цивилизациях мира.

Мы уже отмечали, что многие исследователи обращали внимание на сходство иерархических форм японского и западноевропейского феодализма. При ближайшем рассмотрении это сходство оказывается поверхностным. Если в Западной Европе иерархия базировалась на контракте между сюзереном и вассалом, определяющем их взаимные обязательства, то в Японии иерархические отношения определялись внутренним некодифицированным чувством долга — как со стороны низших по отношению к высшим, так и наоборот.

Социологические исследования малых групп японского общества показывают, что иерархические отношения по существу не имеют личностного характера. Вся группа в целом, со всеми горизонтальными связями, т.е. весь иерархический уровень, находится в специфические отношениях долга по отношению к руководителю, который, в свою очередь, должен полностью посвящать себя группе подчиненных, любить их и находиться с ними в отношениях, по своему характеру скорее соответствующих роли старшего в семье, чем начальника. Чие Накане, давшая глубокое и впечатляющее описание японского общества, обращает внимание на то исключительное значение, которое в Японии имеет рамка, определяющая характер и структуру группы⁸. Крайним выражением такой иерархической позиции, состоящей в полной подчиненности долгу, и прежде всего долгу перед тем, кому ты обязан своим социальным положением, является кодекс самурая, предполагающий полное пренебрежение индивидуальностью во имя долга преданности хозяину⁹.

Вместе с тем такая бескомпромиссная социальная позиция «растворения в социальных отношениях» соседствует в японской культуре с ярко выраженным «эстетическим индивидуализмом». Личность проявляется в глубоко индивидуальном, чрезвычайно эстетизированном отношении к природе. Это восприятие мира как эстетического феномена и нежелание предаваться метафизическим спекуляциям особенно ясно видно в практике дзен-буддизма и в порожденном этой практикой художественном творчестве. При этом состояние экстремального «эстетического» восприятия мира предполагается одновременно состоянием отрешения от страстей, «слиянием» или «взаимопроникновением», в котором иллюзорность феноменов оказывается, тем не менее, единственной реальностью (сансара есть нирвана)¹⁰.

Это разделение сфер «социального» и «эстетического» (и одновременно сакрального) чрезвычайно важно для понимания эволюции японского общества. На протяжении многих столетий эта дихотомия коррелировала с разделением сферы «политической власти», представленной в эпоху Хейан господствующим кланом Фудзивара, а затем, позднее, военными правителями (сёгунами) вплоть до революции Мэйдзи, и «сакральной сферой» императорской власти, призванной соблюдением крайне эстетизированного церемониала поддерживать «мировой порядок». Это функциональное разделение создало, как представляется, основу для институциональной эволюции японского общества и стало ресурсом модернизации. Именно внутри «сакральной сферы императорской власти» под крайне консервативными лозунгами¹¹ в период революции Мэйдзи были подготовлены те реформы, которые позволили Японии быстро догнать Запад по уровню социального и технологического развития. Уже в эпоху Хейан японское общество демонстрировало удивительные особенности, позволяющие проводить некоторые параллели со становлением европейского Модерна. Это касается прежде всего литературы. Многочисленные записки в жанре дневника, фиксирующие тончайшие душевные переживания, рефлексия судьбы и характера общественных институтов, размышления над особенностями «старого» и «нового» образа жизни, заставляют вспомнить Монтеня и Паскаля¹², а знаменитую «Повесть о принце Гендзи», с ее тончайшим психологическим анализом переживаний личности, можно сравнить разве что с Марселем Прустом и Генри Джеймсом.

Культура со столь развитым чувством эстетического восприятия мира, причем восприятия личного не может не породить и совершенно специфических форм социальной жизни. Такой формой в средневековой Японии стала жизнь придворной аристократии, в среде которой и создавались эти произведения. С точки зрения социального анализа, это специфическое мировосприятие было результатом замкнутости высшего слоя японского общества и его полной отделенности от «низов». В отличие от Китая средневековое общество Японии характеризовалось очень низкой вертикальной мобильностью. Парадоксальным образом эта его особенность несомненно связана с адаптацией чужой культуры, пришедшей из Китая и Индии. Усвоение сложной китайской письменность и китайского языка — необходимой принадлежности придворной культуры отрезало всякие возможности для продвижения вверх выходцев из низов. Адаптация чужой культуры стала барьером для вертикальной мобильности. Позднее, в период Камакура, когда к власти в Японии пришло военное сословие, не приспособленное к тонкостям заморской культуры, двор императора, отстраненного от власти сёгунами, оставался своего рода «закрытым клубом», сохранившим утонченные вкусы и сложные ритуалы хэйанской традиции, обеспечивая непрерывность культурного развития, мало затронутого острой борьбой за власть между военными кланами.

Несмотря на стремление копировать достижения китайской культуры, японское общество никогда не перенимало принципов китайского государственного устройства, основанного на всевластии иерархии государственных чиновников, отбираемых на основе меритократических принципов. Японское общество оставалось аристократическим — и в его своеобразных заповедниках — сакральной сфере императорского двора и буддийских монастырях многочисленных сект шел медленный процесс эволюции культуры по своим внешним проявлениям (но не по внутренней сути) напоминавшим процесс развития европейской культуры. Эстетический индивидуализм, предельная рефлективность и тонкая социальная ирония культурной элиты сочетались с иерархическим холизмом и слепой преданностью руководителям, доминировавшим в среде военного сословия.

Когда пушки Перри открыли Японию внешнему миру в середине XIX века, после очевидного краха военного правительства в Эдо перед лицом угрозы со стороны «западных варваров», именно замкнутый и казалось бы бессмысленный мир императорского двора в Киото стал центром радикальной модернизации, проводившейся под лозунгами «возвращение к традиции», а идея божественного происхождения императорской власти стала основой идеологии обновления общества¹³.

Новую политическую и экономическую макроструктуру удалось создать именно потому, что общество в Японии уже в средневековый период было многосекторным и по существу плюралистическим. Достаточно вспомнить с какой легкостью в Японии стало распространяться христианство в XVI-XVII вв. Реакцией на этот средневековый плюрализм стала попытка правительства Токугава унифицировать страну и закрыть ее от внешнего мира. Но внутренний плюрализм, несмотря на усилия внедрить неоконфуцианство в качестве универсальной официальной идеологии, не оказался слишком успешным. Западное влияние продолжало проникать через посредничество голландцев в Нагасаки, а политический плюрализм, предполагавший существование ставки сёгуна в Эдо, императорского двора в Киото и многочисленных феодальных властителей (даймё) так и не был (и не мог быть) ликвидирован. Именно этот плюрализм, возведенный в рамки некоей жесткой системы «сдержек и противовесов», т.е. по нашему определению, совокупность демократических практик внутри политической элиты и стал основой для быстрой модернизации страны.

Конституция 1891 г. была выработана под сильнейшим влиянием германской школы политических исследований¹⁴, что привело в институциональном плане к проблемам, сходным с проблемами, существовавшими в Германии накануне Первой мировой войны. Вооруженные силы Японии, будучи подчинены не правительству, а непосредственно императору, постепенно превратились в самостоятельную политическую силу, оказывающую влияние на внешнюю политику страны, что и привело сначала к оккупации Манчжурии, войне с Китаем, а затем и вовлеченности во Вторую мировую войну. Тем не менее даже в предвоенный период, несмотря на крайнюю националистическую пропаганду, общество Японии никак нельзя было назвать тоталитарным — хотя и от западных демократий оно отличалось очень значительно.

Принятие послевоенной конституции, тем не менее, не нарушило ни преемственности монархии, ни наиболее существенных традиций культуры. Постоянное непонимание принципиальных отличий политической культуры Японии от политической культуры Западных демократий продолжает оказывать очень значительное влияние на интерпретацию характера политической жизни и политики Японии со стороны западных исследователей, выражаясь иногда в форме очень резкого неприятия реалий японской политической жизни¹⁵. Тем не менее совершенно невозможно отрицать, что японское общество является «обществом Модерна», способным не только адаптировать достижения западной техники и социальные институты западного типа, но и обладает собственной богатейшей динамикой.

Остается обсудить очень важный вопрос: почему модернизация общества и политических институтов Японии оказалась значительно более успешной и менее болезненной, чем аналогичный процесс в Китае, несмотря на значительные заимствования достижений китайской культуры в Японии и достаточно очевидную «первичность» китайской культуры? Два фактора представляются мне решающими. Первый — это низкая вертикальная мобильность иерархического японского общества, создавшая, по тем же причинам, что и в Западной Европе (уже обсуждавшимися нами выше) возможность для иерархического плюрализма и, как следствие, развитие демократических практик в отношениях между иерархиями. Высокая вертикальная мобильность в Китае препятствовала возможности появлению конкуренции между независимыми иерархиями (как и возникновением независимых иерархий) и блокировала институционализацию внутриэлитных переговоров, а, следовательно, и формирование демократических практик.

Низкая же вертикальная мобильность в Японии частично явилась следствием непрерывности традиций, восходящих к родовому обществу, частично — «клонированием» элементов китайской культуры, именно своей сложностью препятствующей усвоению ее выходцами из социальных низов.

Меритократическая идеология и высокая степень иерархической организации в Китае препятствовала возникновению «легитимного» политического плюрализма. Фактический политический плюрализм в Китае, конечно, существовал — достаточно вспомнить о роли тайных обществ в социальной жизни¹⁶. Но этот плюрализм не был легитимизирован и трансформирован в институциональную систему внутриэлитных переговоров — что и оказалось причиной национальной трагедии в период революции 1911 г.

В известном смысле в развитии Модерна можно провести параллель между Англией и Японией, с одной стороны, и Китаем и Францией — с другой. В Японии, как и в Англии, внутриэлитные переговоры расширялись до системы переговоров, включающих основные группы общества. В Китае возникло противостояние традиционного государства и новых общественных групп, в основном предпринимателей и интеллигенции Шанхая и южных провинций¹⁷, находившихся под сильным влиянием христианства, марксизма и западной культуры. Конфликт традиционного государства и рождающегося гражданского общества привел к серьезнейшему кризису страны, ее фактическому распаду, а затем к социальной революции, создавшей коммунистический режим, в условиях которого модернизация снова стала развиваться как конфликт между социалистическим государством, сохранившим многие традиционные черты и «новой генерацией» гражданского общества. О том, насколько сложной средой для развития плюралистической демократии является китайская политическая культура, можно судить по современной ситуации на Тайване, где, в немного более благоприятных экономических условиях, чем в континентальном Китае, более или менее стабильные институты плюралистической демократии были созданы лишь к началу 90-ых годов.

§3. Таиланд: замедленный транзит

Таиланд так же, как и Япония, находился на периферии великих цивилизаций Индии и Китая. В отличие от других стран Индокитая — Бирмы, Вьетнама, Камбоджи, Малайзийских султанатов и государств Индонезии, Таиланд оказался единственной страной Юго-Восточной Азии, сумевшей противостоять колониальным устремлениям европейских держав¹⁸.

Целый ряд общих черт объединяет историю Японии и Таиланда. Оба государства сохранили в неприкосновенности монархическую традицию, восходящую к средневековью. Обе страны — мононациональные. В обеих странах буддизм является доминирующей религией, хотя в Японии это буддизм Махаяны, а в Таиланде — буддизм Тхеравады. В обеих странах буддизм наложился, с одной стороны на исконные анимистские верования, с другой — развивался под постоянным влиянием мощной соседней цивилизации (Китай в случае Японии, Индия — в случае Таиланда). Обе страны начали процесс модернизации почти одновременно, и по инициативе монарха и его окружения. Но если в Японии процесс модернизации довольно быстро привел к радикальным политическим изменениям (принятие конституции в 1891 г.), то в Таиланде абсолютная монархия сохранялась до 1932 г., когда группа молодых офицеров совершила военный переворот и установила конституционную монархию, сохраняя, впрочем, решающее влияние на политику правительства. Это непосредственное влияние «организаторов революции» сохранялось до 1957 г.¹⁹.

С начала модернизации Таиланд довольно быстро продвинулся в ряде важнейших сфер государственной жизни, сумев создать достаточно сильную армию, чтобы сохранить в основном свою территорию от колонизации, а развить (правда, в ограниченных масштабах) систему современного образования, подготовить условия для быстрого экономического роста 80-х — первой половине 90-х годов. «Экономическое чудо» в Юго-Восточной Азии привело к радикальному изменению экономической и политической жизни страны, но наиболее интересной особенностью этих изменений является феномен демократического движения в Таиланде²⁰. В отличие от своих соседей в Таиланде возник реальный политический плюрализм и многопартийность. Несмотря на неоднократные попытки военных вмешиваться в политическую жизнь страны в послевоенный период, каждое такое вмешательство оказывалось относительно кратковременным и возвращение к демократии происходило под давлением массовых выступлений населения. Несмотря на трудности в связи с восточно-азиатским финансовым кризисом, начавшимся в 1997 г. именно в Таиланде, страна пострадала от него значительно меньше, чем Индонезия или Южная Корея и, по-видимому, в ближайшем будущем сумеет восстановить высокие темпы экономического роста. У Таиланда есть все шансы стать не только, как Сингапур или Малайзия, страной с высокоразвитой экономикой, но и страной с устойчивой демократической формой правления.

В настоящем исследовании нас интересуют не столько успехи модернизации, сколько успехи демократии. Почему в Таиланде создались условия для развития демократических институтов? Можно ли связать это с сохранением национальных культурных традиций и отсутствием политических потрясений (как от внешнеполитических, так и от внутриполитических факторов) настолько серьезных, чтобы полностью изменить внутриполитический ландшафт, как это произошло в соседних странах Юго-Восточной Азии, Китае и Индии?

Рассматривая принципы политической организации Таиланда, начиная с момента оформления тайского государства в долине Менема в 13-14 вв., можно снова увидеть немало сходств с социальной организацией Японии.

Находясь на периферии мощных цивилизаций Китай и Индии, тайское общество, тем не менее, сохранило, как японское, очень значительную самобытность. В этом обществе существенную роль играла аристократия, хорошо организованная в рамках государственного аппарата с низкой вертикальной мобильностью. В 1454 году была установлена сохранившаяся до начала модернизационных реформ система предоставления тайцам наделов государственной земли в соответствии с рангом²¹. Тайская аристократия, как и японская, по своему происхождению являлась родовой аристократией, имевшей весьма древние корни. Принятие буддизма Тхеравады по образцу, существовавшему на Цейлоне и использование пали в качестве священного языка буддийского канона, знание которого являлось обязательным для образованной элиты, создавало ситуацию, снова весьма похожую на ситуацию в Японии — следует отметить, что пали, будучи индоевропейским языком, весьма далек по своей структуре и лексике от тайского языка²². Такая ситуация, как и в Японии, создавала условия для консервации элиты, одновременно создавая нишу с высокой вертикальной мобильностью в буддийских монастырях, иерархии которых в отдельные периоды истории Таиланда оказывали значительное влияние на государственную политику (в особенности после уничтожения французского влияния в стране в 1672 г. и воцарения Петрачи)²³.

В стране в период ее наибольшего расцвета в XVII веке существовало множество иноэтнических общин, пользовавшихся покровительством и уважением властей, не пытавшихся закрыть страну, как это произошло в Японии и Китае. Совершенно невероятным (если сравнить это с ситуацией в Китае и Японии) представляется множество назначений иностранцев на ответственные государственные посты (даже среди премьер-министров были в XVII веке один перс и даже один грек — Фалькон, убитый, правда, за попытку неумеренно расширять влияние французов в стране). В Таиланде в этот период не было никаких ограничений миссионерской деятельности европейцев, но ее результат, как и воздействие ислама, практически не повлияло на тайское население, сохранившее верность буддизму. Значительная китайская община в Таиланде, которая, как и во многих странах Юго-Восточной Азии, установила контроль над существенной частью экономики (особенно торговли) в отличие от других стран Юго-Восточной Азии не подвергалась серьезным преследованиям и в настоящее время хорошо интегрировалась в структуру тайского общества, сохраняя впрочем существенные элементы национальной идентичности²⁴.

Рассматривая ситуацию в Таиланде в комплексе, мы можем констатировать, что сочетание консервативности политических традиций и политической элиты с этническим и культурным плюрализмом и религиозной терпимостью, вообще присущими буддизму и является, по-видимому, основным ресурсом модернизации и демократизации страны. Мы снова, как и в случае Японии, видим, что сохранение культуры социальных отношений на микроуровне, внутри малых групп, не только может сочетаться со значительными институциональными изменениями на макроуровне, но и делать эти изменения значительно более надежными и устойчивыми. Сохранение традиционных отношений в малых группах ставит барьер популизму и «демократической мифологии», разрушающей реальную мотивационную структуру человеческой деятельности и подменяющую ее универсальными «псевдоценностями», которые на деле оказываются не в состоянии сорганизовать коллективный опыт человеческой деятельности ни в социальной, ни в политической, ни в экономической сферах.

Вместе с тем, парадоксальным образом, благодаря некоторым особенностям буддизма Тхеравады тайское общество, возможно, ближе к западному пониманию индивидуальности, чем японское. Представление о необходимости строгого соблюдения морали и постоянного «накопления Заслуг» (бун) для получения более высокого статуса в «следующей жизни»²⁵ очень напоминает некоторые варианты протестантской этики, роль которых для развития капитализма была столь ясно продемонстрирована М. Вебером. По многим параметрам Буддизм Тхеравады — это своего рода «Кальвинизм Востока»²⁶, что и дает возможность прогнозировать для Таиланда роль «Нидерландов Восточной Азии».

Как и в случае Западной Европы и Японии, комбинация из низкой вертикальной мобильности в структуре государственного аппарата, существование привилегированного языка культуры, отличного от национального языка, существование «страховочных» каналов вертикальной мобильности внутри религиозных институтов, исключающих наследование социального статуса, создало в Таиланде предпосылки для иерархического плюрализма общества и, как следствие, развития внутриэлитных демократических практик.

В комбинации с моральными императивами буддизма Тхеравады это дает возможность, несмотря на все несходство тайской и японской культур, рассматривать Таиланд как еще один пример потенциального «европеоидного» общества в Восточной Азии.

1 См., например, W.G.Beasley. The Rise of Mopdern Japan. New York. St.Martin press. New York 1990; Hitoshi Yanaga. Japanese People and Politics. London. John Wiley & Sons, 1956; G.B.Sansom. The Western World and Japan. New York, London 1950.

2 См., например, A.Lewis Knights and Samurai: Feudalism in Northern France and Japan. London. Temple Smith, 1974; J.P.Aranson. «Comparing Japan and the West. Prolegomene to Research Program in L.Gule, O.Storebo (des.), Development of Modernity Perspectives on Western Theories of Modernisation. Bergen Ariadne, 1993.

3 См. в частности G.Field Ecomomic Growth and Polittical Change in Asia. Macmillan Press Ltd. London 1995. E.F.Vogel. The Four Little Dragons. Cambriddge Ma. Harvard University Press. 1991.

4 См.Tu Wei-Ming (ed). Confucian Traditions in East Asian Modrenity. Moral Education and economic Culture in Japan and Four Mini-Dragons Harvard University Press. Cambridge. Mass. 1996.

5 Об особенностях распространения буддизма в Восточной Азии см. Ch.Eliot Hinduism and Buddhism. London. Routledge & Kegan Paul Ltd. 1971 (первое изд. 1921) Буддизм в Японии. М. Наука. 1993; В.И.Коренев Тайский буддизм. М. Наука. 1973.

6 См. о Японии классическую работу Ruth Benedict. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. New York. Meridian Book. 1974; Chie Nakane. Japanese Society. New York.Penguin. 1970; а также весьма критическую в отношении к японскому обществу, но проницательную книгу K.van Wolferin. The Enigma of Japanese Power. New York. Vintage books. 1990.
О сохранении отношений в малых группах в процессе модернизации в Таиланде см. Е.В.Иванова Очерки культуры тайцев Таиланда. Восточная литература. М. 1996.

7 О роли «конгруэнтности» паттернов власти см. исследования H.Eckshteina, в частности в недавно опубликованной книге H.Eckstein, F.J.Fleron, E.P.Hoffmann, W.M.Reisinger. Can Democracy Take a Rute in Post Soviet Russia? New York. Rowman & Littelfiels Pablishers. 1998.

8 Приверженность рамке, объединяющей группу в единое целое, по мнению Ч.Накане, отличает японское общество от западноевропейских, где основную роль играют социальные атрибуты, характеризующие индивидуальность Иными словами, в японской культуре группа традиционно рассматривается как своего рода организм, в противовес европейскому взгляду на группу как на конструкцию из индивидуумов. См. Chie Nahane. Japanese Society. New York. Penguin Books. 1974.

9 Особое значение здесь имеет специфическая японская концепция долга — ОН, предполагающая «десятитысячекратное возмещение» каждой оказанной услуги см. Ruth Benedict. The Chrysanthemum and The Sword. Meridean book. 1974. Р. 114-133. См. также кодекс чести самурая. «Я постиг, что путь Самурая — это Смерть «в ситуации «или-или» без колебаний выбирает смерть. Это нетрудно. Только малодушие оправдывает себя рассуждениями о том, что умереть, не достигнув цели, означает умереть собачьей смертью. Сделать правильный выбор в ситуации «или-или» практически невозможно». Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ. Санкт-Петербург. 1998, стр. 75.

10 Иллюстрацией этого чувства является надпись на картине известного учителя Дзэн Хакуина Экаки.

Обезьяна пытается достать луну в воде
Пока смерть не схватит ее, она не сдастся
Если она отпустит ветку и исчезнет в глубоком бассейне,
Весь мир засветится с ослепительной чистотой.

In The Zen Coan. Isshu Miura, Ruth Fuller Sasaki. New York. London. Harvest Book, 1965.
Иллюзорность отражения луны в воде, попытка схватить и остановить зыбкую феноменальность мира оборачивается смертью, и эта смерть и есть проникновение в истинную сущность мира.
Другим замечательным примером такого рода является Танка известного дэнского монаха и поэта Иккю Сздзина

Из мира страстей
в мир бесстрастия возвращаюсь
делаешь паузу
Если идет дождь — пусть идет
если ветер — пусть ветер.

См. Е.С. Штейнер Иккю Содзен. М. Наука. 1967. Стр. 67.
Тенденция концентрироваться на «феноменальности» мира просматривается сквозь всю историю японской культуры (см. Hajime Nakamura. Ways of thinking of Eastern People: India — China — Tibet — Japan. Honolulu. University of Hawaii Press. 1985. Ch. 34.

11 Правительство в Эдо обвинялось консервативно настроенными самураями в уступках Западу и слабости. Зная об антизападной ориентации императора, эти силы концентрировались вокруг двора, стремясь привлечь на свою сторону часть феодалов. См. W.G.Beasley. The Rise of Modern Japan. Ch. III.

12 Вот только один отрывок из позднего примера этого жанра, из «Записок от скуки» Кэнко-Хоси (1283-1350), написанных уже в переломный период после кризиса и распада утонченной культуры Хэйанского периода и перехода к господству военного сословия в период Камакура: «Если хорошенько поразмыслить о желании оставить после себя славу человека, незаурядного по уму и по душевным качества, то можно увидеть, что любить славу — это радоваться известности среди людей. В мире одинаково не задерживаются и тот, кто хвалит, и тот, кто хулит. Да и слушающие их тоже скоро уходят из этого мира. Захочешь ли после этого кого-то стыдиться, кому-то быть известным? Хвала — это лишний источник хулы. Нет также никакого проку и в посмертной славе. Желать ее — третья по счету, глупость (Кэнко-Хоси, Записки от скуки, перевод В.Н.Горегляда. М. Наука. 1970, XXXVIII. Стр. 62).
А вот отрывок из более раннего текста Камо-но ТБмэя (1154-1216) «Записки из кельи»: «Века за веками проходят — и нет им как будто конца... но спросишь «так ли оно на самом деле?» и домов, с давних пор существующих, будто так мало, то — в прошлом году развалились, отстроены в новом, то — был дом большой и погиб, превратился в дом малый. И живущие в них люди — с нами одно; и место — все то же; и людей так же много, но тех, кого знаешь с давней поры среди двух-трех десятков едва наберется один или двое. По утрам умирают; по вечерам нарождаются — порядок только и схож, что с пеной воды...» (Цитируется по Камо-но ТБмэй. Записки из кельи в кн. 1. Исэ моногатари. Перевод Н.И.Конрада. М. Наука. 1979. Стр. 208.
Вряд ли в европейской литературе можно найти сравнимую по силе рефлексию необратимости времени и острое переживание индивидуальной судьбы человека ранее конца Возрождения и начала эпохи религиозных войн.

13 Ср. негативное отношение к буддизму и возрождение, а точнее создание заново Синто в качестве государственной религии.

14 История выработки и обсуждения конституции 1891 г. заслуживает особого внимания. В подготовке проекта активное участие принимал немецкий профессор Roesler'. Выступая за сохранение особой роли императора в политической системе страны, он, тем не менее, возражал против принятой формулировки первой статьи конституции, вводившей в текст конституции чисто мифологические элементы «Японская Империя будет управляться линией Императоров, не нарушенной с извесных временю» См. J.Pittan Political Thought in early Meiji Japan 1868-1889. Cambridge Ma. Harvard University Press. 1967. P. 150.

15 См. уже цитированную книгу K.van Wolferin'а.

16 См., например, S.Seagrave. Lords of the Rim Gorgi books. 1996.

17 См. S.Seagrave. Lords of the Rim Idid.; J.Ch'en China and the West. London. Hutchinson. 1979.

18 О средневековой истории индонизированных государств Юго-Восточной Азии см. G.Coedes. The Indianized States of Southeast Asia The University Press of Hawaii. Honolulu. 1968. О европейской экспансии в этот регион — D.J.E.Hall. A History of Soth-east Asia. 4th ed. N.Y. St.Martin.1981.

19 Об истории Таиланда см. D.K.Wyatt Thailand. A Short History. New Heaven, London. Yale University Press. 1982.

20 См. Field. Economic Growth and Political Changes in Asia Macmillan. London. 1995, где события мая 1992 г. в Таиланде рассматриваются как наиболее драматическое свидетельство демократического движения в Восточной Азии за последние десятилетия (р. 153).

21 В.И.Корнев. Тайский буддизм. Стр. 89-90. Этот порядок был закреплен эдиктом 1740 г., формально устанавливавшим наследственные аристократические привилегии.

22 Л.Н.Морев. Сопоставительная грамматика тайских языков. М. Наука. 1991.

23 D.R.Wyatt, Ibid, В.Коренев Ibid. Об истории борьбы европейцев за влияние в Ayudhya см. M.Collis Siamese White. London. Faber & Faber. 1936.См. также свидетельства европейцев о Сиаме M.Smithies Descriptions of old Siam. Oxford. Oxford University Press. 1995.

24 S.Seagrave Lords of the Rim. Ibid. ch 11.

25 В.И.Коренев. Тайский буддизм. Ibid. Ср. также весьма своеобразный взгляд на чувственные удовольствия в буддизме Тхеравады «Что является «удовольствием», в обыденном смысле есть не что иное, как новая боль, которая кажется приятной лишь благодаря своей новизне». W.L.King Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga. London. The Pensilvania State University Press. 1980.

26 Конечно, это очень грубая метафора, так как религиозная онтология кальвинизма и тхеравады фундаментально различаются. Но, парадоксальным образом поведенческие следствия этих религиозных доктрин весьма близки.

«« Пред. | ОГЛАВЛЕНИЕ | След. »»